n cuanto a la valentía, y al lugar que ocupa en el Estado, por cuya causa el Estado debe ser llamado valiente, no es muy difícil percibirla. Se dirá que un Estado es cobarde o valiente, después de haber contemplado aquella parte que combate y marcha a la guerra por su causa. Aunque los demás ciudadanos sean cobardes o valientes, no importa, no depende de ellos que el Estado posea esta virtud. Un Estado es valiente gracias a una parte de sí mismo, los militares.

De la virtud se afirma que puede enseñarse y en esto no debe haber duda, pero hay algo que no se explica bien. Decía Protágoras en su discurso que Zeus envió a los hombres la justicia y el sentido moral, y luego en sus palabras se aludía repetidamente a la justicia, la sensatez, la piedad, como si en conjunto formaran una sola unidad: la virtud. Hay, pues, que detallar si la virtud es una cierta unidad y si son partes de ella la justicia, la sensatez y la piedad, o éstas son todos nombres de algo idéntico que es único.

Protágoras sostiene que, de la virtud que es única, son partes éstas que se mencionan. ¿Acaso partes, como son las partes del rostro: la boca, la nariz, los ojos y las orejas? ¿O son como las porciones del oro que en nada se diferencian entre sí y del todo, sino por su grandeza y pequeñez? Se parecen las partes de la virtud a las partes del rostro. ¿Acaso también participan los hombres de esas partes de la virtud, los unos de una, los otros de otra, o es necesario, que si uno posee la virtud las tenga todas? De ningún modo, ya que muchos son valientes, pero injustos; o justos, pero no sabios. Con que son partes de la virtud la sabiduría y la valentía. Y las más ciertas de todas. Precisamente, la principal de las partes es la sabiduría (intelectualismo socrático).

Si cada una es distinta de la otra, entonces tiene también cada una de ellas su facultad propia, como las partes del rostro. No es el ojo como los oídos, ni la facultad suya, la misma. Tampoco de las demás partes ninguna es como la otra, ni en cuanto a su facultad ni en otros respectos. Acaso, así tampoco, las partes de la virtud no son la una como la otra, ni en sí ni en su facultad. Entonces ninguna otra de las partes de la virtud es como la ciencia, ni como la justicia ni como el valor, ni como la sensatez ni como la piedad.

Por consiguiente, si se afirma que no es una parte como otra entre las de la virtud, puede uno preguntarse: ¿Y la piedad es algo no justo, sino injusto; y lo justo, impío? Sócrates, sin embargo, cree que lo mismo es la justicia que la piedad. Pero dejemos esta cuestión y examinemos la sensatez.

Hay algo que llamamos insensatez y lo contrario a eso es la sabiduría. Cuando los seres humanos obran con rectitud y debidamente, obran con sensatez y por la sensatez son sensatos. Por consiguiente, los que no obran con rectitud, obran insensatamente y no son sensatos al obrar así. Hay que reconocer que es lo contrario el obrar insensatamente del obrar sensatamente. Por consiguiente hay que reconocer también que las cosas que se hacen insensatamente se hacen con insensatez y las sensatas, con sensatez.

Existe algo hermoso y no existe algo contrario a ello, a excepción de lo feo. Existe algo bueno y no existe algo contrario a ello, a excepción de lo malo.

Pero lo hermoso y lo bueno solo tienen un contrario lo feo y lo malo. Cabe decir que para cada cosa hay un solo contrario y no muchos.

Hemos reconocido que se hace de modo contrario a lo que se hace sensatamente lo que se hace insensatamente. Y que lo que se hace sensatamente se hace a efectos de la sensatez y lo insensato, por la insensatez. Y lo que se hace al contrario, se hará a causa de su contrario. Se hace lo uno por la sensatez y lo otro por la insensatez, de modo contrario y desde luego a efecto de cosas que son contrarias: la sensatez y la insensatez.

Anteriormente se había reconocido que lo contrario a la insensatez era la sabiduría y que para cada cosa había un solo contrario. Pero de estas dos proposiciones hay que abandonar una: o la de que para cada cosa hay solo un contrario, o aquella en que se afirmaba que la sabiduría era distinta de la sensatez, y que cada una por su lado eran partes de la virtud y diferentes entre sí, desemejantes ellas mismas y sus facultades como las partes del rostro. Estos dos enunciados son excluyentes: aceptado uno de ellos, hay que rechazar necesariamente el otro. Porque, ¿cómo van a acoplarse, si es necesario que para cada cosa haya un solo contrario y no más, y en cambio a la insensatez, que es una sola cosa, ahora le aparecen dos contrarios la sabiduría y la sensatez?

Se planteaba la cuestión de qué son la sabiduría, la sensatez, el valor, la justicia y la piedad, si cinco nombres para una sola cosa, o a cada uno de los nombres subyace una esencia particular y cada objeto tiene su propia facultad, que no es igual la una a la otra.

Cada uno de estos nombres no son sinónimos de los otros nombres, sino que cada uno de ellos designa un objeto propio, pero todos ellos son partes de la virtud; y no como las partes del oro, que son idénticas unas a las otras y al conjunto de que son partes, sino como la parte del rostro, desemejantes tanto entre sí como del conjunto de que son partes, y cada uno con una facultad, que no es igual una a la otra, sino específica.

Protágoras afirma que todas esas son partes de la virtud; cuatro de ellas, muy cercanas entre sí, pero la quinta, el valor, difiere de todas las demás. Se encontrarán hombres que son injustísimos, de lo más impío, de lo más intemperante y muy ignorantes, pero extraordinariamente valientes.

Sócrates - ¿En la guerra has visto alguna vez a un hombre cobarde?

Calicles - Sí, lo he visto ¿Cómo no?

Sócrates - ¿Y qué? Al retirarse los enemigos, ¿quiénes te parece que se alegran más, los cobardes o los valientes?

Calicles - Me parece que unos y otros se alegran mucho; en todo caso, apenas hay diferencia.

Sócrates - Así pues, ¿se alegran también los cobardes?

Calicles - Muchísimo.

Sócrates - Pero cuando se acercan los enemigos, ¿sufren solamente los cobardes o también los valientes?

Calicles - Unos y otros.

Sócrates - ¿De igual modo?

Calicles - Más, quizá, los cobardes.

Sócrates - Y cuando se retiran los enemigos, ¿no se alegran más?

Calicles - Tal vez.

Sócrates - ¿No es cierto, pues, que sufren y se alegran los cobardes y los valientes de manera aproximada, según afirmas, pero más lo cobardes que los valientes?

Calicles - Sí.

Examínese esto último. Los valientes son intrépidos. Incluso audaces en cosas a que la mayoría teme exponerse. Los buceadores son intrépidos, cuando se sumergen en los pozos, porque son expertos y tienen conocimientos. Del mismo modo son intrépidos en combatir a caballo los que saben montar a caballo. Cabe decir que los entendidos son más intrépidos que los no entendidos y una vez que han aprendido más de lo que eran ellos mismos antes de aprender.

Pero algunos que ignoraban todo eso eran muy intrépidos. También esos intrépidos, ignorantes de los peligros, son valientes, aunque resulta vicioso ese valor y más bien parecen alocados que valientes. En principio, los más sabios, ésos, eran los más intrépidos y eran los más intrépidos por ser los más valientes. Y, según este razonamiento, el valor sería sabiduría. Debe quedar claro que todo valiente es intrépido, pero no todo intrépido es valiente; sólo algunos intrépidos llegan a ser valientes, mientras otros no. Los que a pesar de conocer el riesgo son intrépidos estos son también valientes, pero éste no es el caso del que, sin conocer el riesgo, es alocadamente intrépido, éste no es valiente, sino temerario. El valiente tiene valor y el atrevido gusta de exhibirlo.

Se podría incluso, de proseguir de este modo, llegar a pensar que la fuerza es sabiduría. Pues si empieza uno a preguntarse si los fuertes son potentes, lo afirmaría. Y luego, que si los que saben pelear son más potentes que los que no saben, y ellos, una vez que han aprendido, más que ellos mismos antes de emprender, diría que sí. Al recordar esto, sería fácil, usando tales testimonios, decir que, según estas afirmaciones, la sabiduría era fuerza (intelectualismo platónico).

Aunque no cabe decir que los potentes sean fuertes, pero sí que los fuertes son potentes. Pues no son lo mismo potencia y fuerza, sino que una, la potencia, procede también del conocimiento así como de la locura y el furor, la fuerza; en cambio, procede de la naturaleza y buena nutrición del cuerpo. Así tampoco ahora son lo mismo la intrepidez y el valor. De modo que ocurre que los valientes serán intrépidos; pero que, sin embargo, los intrépidos no son todos valientes. Porque la intrepidez les viene a los hombres tanto de su ciencia como de su locura y coraje, al igual que la potencia; pero la valentía viene de la naturaleza y de la buena crianza del alma.

Esta visión del valor como virtud obliga a distinguir, por una parte, entre el valiente y el cobarde y, por otra, entre el valiente y el temerario. Mientras el cobarde avanza siempre a lo seguro, el valiente se enfrenta a lo temible sabiendo que lo temible es temible, consciente del peligro que lo acecha y así superarlo. El temerario, sin embargo, sin sopesar el riesgo, se enfrenta ciegamente al azar. El valiente y el temerario siempre son ambos intrépidos; pero, al primero le viene la intrepidez de la ciencia y al segundo de la locura. Sólo el coraje acompañado de sensatez es valentía. Cualidad esta de la valentía que es la primera de las cualidades humanas, pues garantiza todas las demás.

Mas, peores consejeros que la locura son los estados anímicos del miedo y el temor. El miedo, phobos, es la agitación física o emoción ante un peligro presente y el temor la aprehensión de un mal por venir. Hay que estar bien preparados, mediante intenso entrena- mientos tanto físicos como psíquicos, frente a estas debilidades. Sobre todo, perdiendo el miedo al mayor de los males humanos, el temor a la muerte, se pueden paliar otras fobias y temores. Uno no llega a ser hombre hasta que, como Aquiles, desdeña en cierto modo la muerte y los peligros, temiendo mucho más vivir siendo cobarde que morir. Ni siquiera se puede imaginar como sería el mundo visto por los ojos de un valiente.

Los estrategos Nicias y Laques acuden a una exhibición de hoplomachía, especie de esgrima o combate con el armamento completo del hoplita, es decir, del soldado de infantería pesada. Incluso algunos sofistas enseñaban ese arte marcial, según se cuenta en el Eutidemo 271d. Ninguno de los dos generales, Nicias y Laques, pudieron dar razón de esa virtud del valor por la que se distingue la infantería ateniense del hoplita, equivalente al soldado fusilero  granadero  y al infante de ametrallado-